Les vaches noires. Interview imaginaire

Par Etienne Balibar Louis Althusser (1918-1990) et Antonio Negri (né en 1933), deux grandes figures du marxisme contemporain, sont représentés dans le catalogue des PUF par certaines de leurs œuvres les plus significatives. On peut y voir le symbole d’une rencontre virtuelle entre deux personnalités intellectuelles à certains égards semblables, à d’autres très différentes, mais aussi entre deux traditions militantes et deux nations européennes qui ne sont pas vraiment étrangères l’une à l’autre, même si elles ne se confondent pas. Althusser et Negri se sont rencontrés fugitivement en 1977-1978, lorsque Negri vint donner à l’Ecole normale supérieure une série de leçons sur « Marx au-delà de Marx ». Il n’est pas certain qu’ils se seraient entendus, tant leurs théories divergent – à moins qu’au contraire leurs intérêts et les goûts qu’ils avaient en commun n’eussent créés entre eux une de ces amitiés qui s’installent au-delà de l’ordre des raisons. Ce dialogue manqué se développe aujourd’hui dans les innombrables débats qui, à travers le monde, convoquent leurs textes et leurs idées. Par une remarquable chance (bien aidée par François Matheron, traducteur de Negri et éditeur des œuvres posthumes d’Althusser), les œuvres de l’un et l’autre publiées ou rééditées aux PUF sont de celles qui caractérisent le mieux leur orientation théorique respective. Pour Althusser, ce sont : l’anthologie de Feuerbach (Manifestes philosophiques, 1839-1845), parue en 1960 dans la collection « Epiméthée », qui a profondément modifié notre compréhension du « passage » entre hégélianisme et marxisme, et a fourni à Althusser les arguments de sa thèse sur la « coupure épistémologique » dans l’œuvre de Marx en devenant l’instrument de la découverte d’un grand philosophe de l’intersubjectivité ; le petit volume Montesquieu. La politique et l’histoire (1959), paru dans « Initiation philosophique » et réédité dans Quadrige, devenu l’une des interprétations classiques de L’Esprit des lois, qui servit aussi à Althusser de laboratoire pour penser (et, à certains égards, pour fonder) le « structuralisme » ; l’ouvrage collectif Lire « Le Capital », issu du séminaire auquel participèrent aussi J. Rancière, P. Macherey, E. Balibar, R. Establet, qui, avec Pour Marx, inaugura en 1965 la collection « Théorie » chez François Maspero, aujourd’hui rééditée dans « Quadrige » avec l’ensemble de ses variantes ; enfin, le recueil Solitude de Machiavel (édité par Y. Sintomer dans « Actuel Marx Confrontations »), où sont repris les principaux essais publiés du vivant d’Althusser, dont celui qui fournit le titre témoigne justement de l’intensité de la rencontre avec la langue, l’espace politique, la tradition critique du républicanisme italien. Ces livres couvrent toute la trajectoire de la reconstruction du marxisme à laquelle Althusser s’était attelé avec ses élèves et qui fit de lui, dans la période la plus créatrice d’une existence tragique, coïncidant avec le sursis historique du mouvement communiste, l’un des inspirateurs du grand moment philosophique des « années 1968 ». Negri, communiste lui aussi, mais toujours très éloigné du parti, fut l’un des théoriciens de l’operaismo et de l’autonomia operaia en Italie. Longtemps professeur à Padoue, un temps député à la Chambre italienne, condamné à de longues années de prison sous l’imputation d’avoir été l’inspirateur intellectuel des Brigades Rouges, il vit et écrit aujourd’hui entre Paris et Venise. Il est devenu l’un des théoriciens en vue de l’altermondialisme avec Empire (écrit avec Michael Hardt). Son œuvre est représentée aux PUF par les deux ouvrages savants qui en posent le fondement métaphysique en prenant appui sur la pensée des classiques. L’Anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, publié en France (1982) avec les préfaces de Deleuze, Macherey et Matheron, découvre dans l’Ethique et dans le Tractatus Politicus la grande alternative qui commanderait toute l’histoire de la modernité, entre les pensées de la médiation étatique et celles de la puissance autonome de la multitude. Cette thèse est amplifiée dans le second ouvrage (lui aussi paru dans « Pratiques théoriques » en 1997), Le Pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernité, qui reprend la question de la continuité des quatre traditions révolutionnaires républicaine (de Machiavel à Harrington), libérale (le constitutionnalisme américain), jacobine (à l’origine du concept même de pouvoir constituant), conseilliste (sous ses variantes libertaire et bolchévique), pour déboucher sur une proposition « dés-utopique » de résolution de la crise du socialisme. Relire aujourd’hui ces textes, ce n’est pas seulement reconstituer une séquence philosophique qui aura marqué le siècle. C’est installer un dialogue de très haut niveau, dans lequel se croisent l’éternité du concept et l’urgence de la conjoncture, la tradition de Rousseau et celle de Tocqueville, l’épistémologie de la structure comme système de « rapports » matériels et imaginaires constitutifs de la subjectivité, et l’ontologie de la puissance comme « force productive » anticipant la révolution dans l’intellectualisation du travail. C’est aussi redécouvrir l’actualité d’une pensée critique, certes issue de Marx comme une « belle infidèle », mais plus généralement du matérialisme des philosophies de l’égalité, pour qui la spéculation n’est jamais que le langage de la vie réelle et de l’émancipation. * Cet article provient du Dictionnaire des philosophes, sous la dir. de Denis Huisman, 2e édition revue et augmentée, Paris, PUF, 1993.ALTHUSSER LOUIS, 1918-1990 Philosophe français, né en Algérie, il fait ses études à Alger, puis à Marseille. En 1937, il fonde, à Marseille, une section de la jeunesse étudiante chrétienne. Il est reçu à l’École normale supérieure (Ulm) en 1939. Prisonnier en Allemagne de 1940 à 1945, il est élève à l’ens de 1945 à 1948. Il rédige un diplôme sur La notion de contenu dans la philosophie de Hegel, sous la direction de Gaston Bachelard. Agrégé de philosophie en 1948, il est nommé agrégé-répétiteur à l’ens. Adhère au pcf la même année. Secrétaire de l’ens (Lettres) en 1950, il y devient maître-assistant en 1962. En 1975, il présente Montesquieu, la politique et l’histoire, Les Manifestes philosophiques de Feuerbach, Pour Marx et Lire le Capital, comme thèse sur travaux, à l’Université de Picardie. A partir de 1965, la diffusion de son œuvre en France, puis, grâce à des éditions originales, en Italie (ses liens avec les Italiens sont privilégiés. En témoigne la publication d’une bibliographie (1959-1978), établie par Filippo Pogliani, sous le titre Dopo Althusser, per Althusser, dans Materiali filosofici, no 1, 1979), en Amérique centrale et latine, en Espagne, en Angleterre..., place Althusser au centre de débats qui entraînent vite sa notoriété dans certaines régions du monde, mais au prix de polémiques d’une virulence parfois inouïe. A la suite de Réponse à John Lewis (1972-1973), il prend des positions politiques publiques sur la vie du pcf, tantôt de l’intérieur (Les communistes, les intellectuels et la culture, intervention orale sur l’abandon de la référence à la “ dictature du prolétariat ”...), tantôt de l’extérieur (XXIIe Congrès, Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste...). Mais les publications théoriques, dont le tour est politique au moins depuis la Préface à Pour Marx, deviennent des interventions dès 1968 (période de Lénine et la philosophie), parfois hors de France d’abord (en 1968 dans L’Unità). Et elles comportent des allusions à la vie du mouvement communiste international bien avant les textes de 1978. L’œuvre de Louis Althusser a produit beaucoup de concepts déjà tombés dans le domaine public, suscité des faisceaux de polémiques haineuses et peu de critiques judicieuses (cf. Éléments d’autocritique, Hachette, p. 41). On peut bien sûr chercher à montrer que nombre des polémiques illustrent sa thèse sur la philosophie comme lutte de classes dans la théorie, ou que telle “ réfutation ” relève d’âneries dans la lecture. Mais l’analyse des principaux concepts, qui touchent au commencement d’une science, à la pratique théorique, à la dialectique matérialiste, à la science de l’histoire, à la théorie des idéologies et du sujet, à la théorie de la philosophie... n’est peut-être pas la première tâche à accomplir pour présenter Althusser. Ce qui le caractérise en effet d’abord n’est pas tant l’ensemble – mouvant – de ses productions que sa manière de produire. Et l’on peut lui appliquer ses propres analyses du travail théorique (Sur la dialectique matérialiste, in Pour Marx) : la facture des produits dépend du type de travail sur d’autres produits théoriques extérieurs. Althusser brille dans la philosophie “ marxiste ” par son ouverture extrême aux “ non-marxistes ”, et par la rigueur du travail auquel il les soumet. A ne pas le voir, on s’égare à parler de modes à son propos : Bachelard, Canguilhem, structuralistes, Foucault, Lacan, Mao, Spinoza, radicalisme à l’italienne... Mais ce ne sont que les matériaux dont il s’est emparé. Althusser est un des philosophes les plus conscients, à en souffrir, du vide d’une pensée qui ne pourrait s’exercer sur un déjà-là théorique. Il convie chacun à analyser ses propres procédures de travail pour éviter l’effroi devant sa stérilité, ou l’illusion d’une spontanéité créatrice sans limites. Or, non plus que les matériaux qu’il traite, ses procédures de travail n’appartiennent en priorité à la tradition marxiste. La parenté entre sa conception de la rigueur philosophique et celle de Husserl dans La philosophie comme science rigoureuse est par exemple très forte. Jusqu’à avoir suscité une difficulté théorique féconde : tout du “ marxisme ” peut-il être réduit à une science ? Ne doit-on pas distinguer parmi les idéologies selon des critères autres que le couple Vrai/Faux ? Point culminant de cette difficulté : Problèmes étudiants, in La Nouvelle Critique, janvier 1964. Effet : la catégorie de justesse mise ensuite au point. On dira : mais en quoi s’agit-il de “ marxisme ” dans tout cela ? Althusser apprend à ne pas poser ainsi la question. D’abord le “ marxisme ” n’existe pas par grâce divine comme une doctrine constituée. Il y a, produits en liaison avec des mouvements populaires, un commencement de science de l’histoire et des aperçus philosophiques fragmentaires et disparates. L’illusion d’un bloc doctrinal date du xxe siècle. Ensuite un travail théorique s’exerce sur des concepts, en livre d’autres, mais en relation avec des situations extérieures. Et cette situation de référence est constante pour Althusser : les besoins théoriques des mouvements révolutionnaires. Situation pensée par Marx, Engels, Lénine..., mais pensable aussi grâce à d’autres auteurs, à condition de modifier certains de leurs concepts, d’en élaborer de nouveaux. Enfin l’horizon d’un travail théorique doit être précisé. Et celui d’Althusser appartient à la tradition marxiste – mais non à elle seule – par des liens fondamentaux. En effet un “ problème ” n’apparaît jamais par lui-même dans l’absolu, mais est toujours inscrit dans un “ montage ” particulier, idéologique ou scientifique. Il n’existe donc pas de “ problèmes ” philosophiques par nature. Et Althusser refuse la description phénoménologique ou l’élucidation des notions : toute la langue commune où sont énoncés les “ problèmes ” doit trembler avant de devenir philosophique. Aucune question “ qu’est-ce que... ? ”, aucune recherche d’essence, aucune position d’objet, aucune visée de sujet... n’est acceptée. Au profit d’une analyse des liens qui unissent les “ montages ” aux conditions réelles d’existence dont ils sont les “ indices ”. La philosophie peut alors s’offrir comme intermédiaire entre les engagements idéologiques et les conceptions scientifiques qui analysent conditions, montages et liens. Et son statut devient une question centrale pour Althusser (cf. Lénine et la philosophie et Réponse à John Lewis). De sorte que le matérialisme historique n’est pas un relativisme (sociologiste ou historiciste) qui tiendrait toute conceptualisation pour l’effet de conditions historiques changeantes, mais une science qui, produit certes historique, permet en même temps l’émergence de concepts provisoires et définitifs. Provisoires, car ils restent insérés dans une histoire qui les rectifie. C’est l’histoire qui cause l’apparence de vérités permanentes, grâce aux réécritures successives des concepts, qui chaque fois en effacent l’origine et le passé. Définitifs, car ils visent la vérité absolue, et cela sur l’histoire elle-même. C’est en ce sens qu’Althusser a condamné l’historicisme, doctrine qui ravale toute science de l’histoire à une conception conjoncturelle du monde (définition tout aussi légitime que celle de Popper, qui n’a rien à voir avec elle). D’où l’aspect parfois déconcertant de l’œuvre d’Althusser : le souci de fresques, de synthèses théoriques ambitieuses et schématiques, d’allure définitive, qui ne craignent ni le didactisme ni le dogmatisme rationaliste – et, à la fois, l’aspect provisoire des concepts, la mouvance des explications, les reproductions élargies de doctrines, les rectifications, les continuités établies après coup (cf. Soutenance d’Amiens). Faut-il référer tout cela à je ne sais quelle psychologie ? Il s’agit plutôt d’une fidélité à la démarche des savants : visée du définitif dans la théorie, couplée avec la perpétuelle remise en chantier des recherches. Vérité absolue et vérité relative. Althusser a montré dès 1961 (Le jeune Marx, in La Pensée, no 96) l’importance de Feuerbach dans l’évolution théorique de Marx et la complexité de ses rapports avec la philosophie de Hegel. C’est à Feuerbach que Marx a emprunté un usage particulier de la catégorie d’aliénation. Usage qu’il a plaqué sur des analyses économiques, où l’Homme social était le centre dépossédé de la société capitaliste. Doctrine répétant l’économie en langage philosophique et, réciproquement, inaccessible aux procédures de l’expérience scientifique. C’est en rompant avec cette idéologie théorique, c’est-à-dire en “ réglant leurs comptes ” avec Feuerbach (Thèses sur Feuerbach, Idéologie allemande) que Marx et Engels entrent dans leur période scientifique, celle de la science de l’histoire, et qu’ils peuvent enfin se situer par rapport à Hegel. Les effets de cette thèse sur la “ coupure ” dans l’œuvre de Marx sont innombrables et loin d’être épuisés à ce jour. Par exemple : — Marx a-t-il réussi à renoncer à une doctrine de l’individu générique comme centre de l’analyse scientifique, sans renoncer du même coup à distinguer les mots d’ordre révolutionnaires d’un conformisme des prévisions scientifiques ? — Pouvait-il concilier l’usage polémique de la catégorie d’idéologie avec l’affirmation très claire (cf. Préface de la Contribution à la critique de l’économie politique) de son usage comme concept historique (les idées et les comportements non scientifiques dans lesquels les hommes vivent leur existence sociale, y compris révolutionnaire) ?... C’est à partir de là qu’Althusser a entrepris d’étudier la vision théorique de Marx “ adulte ”, et ses points aveugles. De cette rupture (partielle peut-être) avec Feuerbach résultait ce qu’Althusser a appelé un antihumanisme théorique : le refus de considérer l’essence de l’homme comme le centre responsable ou dépossédé de la vie sociale. L’analyse scientifique à laquelle Marx procédera tout au long de sa vie n’usera plus jamais d’un concept d’essence humaine, ne fera plus jamais intervenir une telle essence dans la causalité sociale. Ces thèses portant sur la distinction entre analyse scientifique et idéologie ne préjugent bien sûr pas de l’impact de cette analyse dans la transformation de la société ni de la valeur de cette idéologie. En tant que cette valeur en particulier relève d’une pratique et non seulement d’une théorie. Problème laissé en suspens par Marx. Repris par Althusser, et d’autres. Althusser a pensé voir des analogies entre cet abandon de l’humanisme théorique et 1. les thèses de Marx sur l’illusion idéologique ; 2. les remarques de Spinoza sur l’ignorance de la causalité ; 3. celles de Lacan sur la fonction imaginaire de méconnaissance ; 4. celles de Foucault sur la fin de l’Homme. Il a usé à ce propos d’un vocabulaire d’homme de théâtre : celui de la mise en scène du sujet par un X, lui-même analogue à une structure absente. De cette rupture avec Feuerbach résultait une nouvelle conception de la dialectique, matérialiste enfin, plus pratiquée que théorisée par Marx. D’où une recherche encore ouverte aujourd’hui. Marx a conservé plusieurs aspects essentiels de la dialectique hégélienne. Par exemple : — Aucun deus ex machina (Providence...) ne doit intervenir de l’extérieur pour entraîner la succession des étapes historiques. Celle-ci doit être pensée selon les effets de la composition des éléments ; — Les contradictions sont motrices de cette succession, mais il faut apercevoir qu’elles ont des phases différentes, et qu’elles ne sont pas forcément motrices de décomposition ; — Ce qui se joue dans les processus dialectiques n’est pas le devenir de quelque chose, mais la constitution de quelque chose dans le devenir. Marx a modifié ou ajouté des aspects essentiels. Par exemple : — l’esprit n’est pas la communication universelle des contradictions réelles, ni l’unité de leur devenir ; — la réalité des contradictions ne doit pas être comprise selon les termes d’une incohérence/cohérence logique ; — leur dépassement n’est pas la réconciliation enrichissante d’un malentendu ; — le devenir n’est pas pronominal : rien ne se perd pour se retrouver ; aucune identité, spirituelle ou non, ne se poursuit à travers l’histoire – sauf cas d’espèce à envisager, auquel serait réduit le concept d’aliénation ; — aucun temps homogène (spirituel) n’est le “ bain ” des événements sociaux ; — le devenir est l’effet du jeu de contradictions plurielles les unes sur les autres (comme les luttes de classes et les contradictions des rapports sociaux avec les forces productives) ; un devenir sans sujet n’est pas un devenir sans agents ; — la dialectique sociale est l’effet des articulations/désarticulations de la pluralité des secteurs d’activité sociale ; elle ne relève donc pas plus d’une logique totalisante que d’une logique spirituelle ; — seul cet enchevêtrement des termes inégaux des contradictions et des contradictions d’importance inégale est décisif dans le déterminisme social ; enchevêtrement aboutissant à des condensations de contradictions, à des déplacements de leur rôle décisif, à une surdétermination des éléments sociaux ; d’où une différence entre ce qui est décisif et ce qui est déterminant en dernière instance. Althusser a pensé pouvoir se référer à Mao Zedong pour appuyer ces analyses, et utiliser des analogies avec certains concepts freudiens. De cette rupture avec Feuerbach résultaient les commencements d’une nouvelle science, celle de l’histoire ou matérialisme historique. Il était alors essentiel pour Althusser de montrer en quoi ce nouveau “ continent ” est semblable aux autres et en est distinct, en quoi cette science, qui impulse une nouvelle manière de philosopher, ne lui est pas homogène. Une science semblable aux autres, dans la mesure où l’explication rigoureuse et soumise à l’expérience a l’ambition de durer dans le ciel des vérités non historiques. D’où le refus de l’historicisme (au sens qu’Althusser donne à ce mot). Mais une science distincte des autres, dans la mesure où l’engagement dans la pratique révolutionnaire donne, d’après Marx, un discernement plus exact de ce qui est important en histoire : non les choses, mais leurs transformations. Une science qui vise donc l’objectivité, mais non l’impartialité. Qui estime que la politique seule permet la théorie de l’histoire et en dissipe les mystères. Du même coup Althusser, sensibilisé aux problèmes épistémologiques par la lecture de Bachelard, Koyré ou Canguilhem, a voulu préciser comment une telle science, mais peut-être aussi toute science, peut à la fois émerger de l’histoire par son souci de vérité, échapper à la subjectivité par son souci d’objectivité, et pourtant rester totalement inscrite dans l’histoire. Pour cela il fallait admettre que la théorie des recherches prime sur la méthodologie (extérieure à l’histoire), sans être pour autant une psychologie de savants. Althusser fit alors appel à Marx lui-même : de même que la production domine le producteur et le produit (Introduction à la Contribution à la critique de l’économie politique), de même la théorie historique de la production des concepts (ou épistémologie, pour Althusser) domine la psychologie et la méthodologie. Ce que Popper n’a pas compris. Althusser donnait ainsi au travail scientifique une insertion fondamentale dans l’ensemble social. Mais cette insertion n’est pas mécanique : les idéologies, dont les savants visent à se défaire, ne sont pas les moteurs secrets de leurs recherches. Et pourtant ce lien existe : une recherche ne se fait pas sans effets en elle de la conception qu’ont les savants sur l’efficacité de leurs procédures, le statut des difficultés qu’ils rencontrent, les urgences théoriques... Ces idéologies de la pratique des savants, ou “ philosophies spontanées de savants ” sont le plus souvent mises en forme par des philosophies, où elles prennent place, donnent lieu à des exploitations extérieures, mais aussi jouent un rôle essentiel dans le travail scientifique lui-même. Althusser était donc conduit, par toute son œuvre, à des questions neuves et difficiles. Marx n’a pas laissé de doctrine explicite quant au statut de la philosophie, de l’idéologie, du sujet. Althusser a essayé de combler en partie ces manques. Il a présenté la philosophie comme distincte des idéologies, en ce qu’elle prétend se passer dans le seul domaine théorique ; comme distincte des sciences, en ce qu’elle n’a pas la vérité comme objet mais vise des objectifs idéologiques : les luttes de classes dans la théorie. Il a présenté les idéologies comme des éléments essentiels et non épiphénoménaux dans la formation sociale. Décisives, souvent, dans les transformations et dans les conservations. Elles prennent part à la reproduction ou à la destruction des rapports sociaux de production. Elles sont matérielles. Le problème étant bien sûr de les distinguer du rôle reproducteur que tiennent, d’après Marx, les rapports sociaux eux-mêmes. Il a présenté le sujet comme un effet des idéologies sur les individus biologiques humains entraînés dans les sociétés. Effet, multiple sans doute, d’interpellation qui fait croire à l’individu qu’il peut être, par exemple, le sujet libre de ses pensées et de ses actes. Alors qu’il vit le réel dans l’imaginaire. Le problème étant bien sûr d’apercevoir que ce caractère transhistorique des idéologies n’interdit nullement la variation extrême de leurs formes, ni leur justesse révolutionnaire éventuelle. La difficulté de ces questions neuves explique pou